Amitofo

Van 19 juli tot 8 augustus 2009 werd door de Taiwanese boeddhistische organisatie Foguangshan, waarvan de tempel op de Zeedijk ook deel uitmaakt, het “boeddhisme in China” programma georganiseerd. Het programma was gericht op wetenschappers met een belangstelling voor onderzoek naar Chinees boeddhisme. Er deden 24 wetenschappers mee, veel Amerikanen, een paar Chinezen, Singaporeanen, Koreanen, en een enkele Europeaan. Onze Zensor-redacteur was ter plekke en brengt verslag uit.

We begonnen onze reis aan de oostkust in Sjanghai, waar we werden ontvangen in de Pumen Vihara, de Foguangshan “tempel” daar. Een eerste kenmerk van het boeddhisme in China werd al meteen duidelijk: omdat Foguangshan uit Taiwan komt, is het hen niet toegestaan om boeddhistische tempels in China te runnen. De Pumen Vihara bevond zich daarom op de twintigste verdieping van een kantorencomplex, en stond technisch gezien ook niet als “tempel” te boek, maar als een soort ontvangstruimte.

We reisden eerst naar Suzhou, waar we in een andere Foguangshan “tempel” logeerden: de Jiaying Huiguan Art Gallery. Hier vormde een kunstgalerie de dekmantel voor de boeddhistische beoefening. Vervolgens reisden we naar Wuxi, waar we een groot boeddhistisch paleis bewonderden, dat door de overheid als toeristische attractie was neergezet. Het geheel deed meer denken aan een katholieke kathedraal dan aan een boeddhistische tempel: dit is blijkbaar het beeld van het boeddhisme dat de Chinese overheid aan de toeristen wil tonen. In Yixing logeerden we in de Dajue Tempel van Foguangshan: ditmaal wel een echte tempel, omdat een lokale Chinees bereid was gevonden om als abt te fungeren. ‘s Ochtends deden we mee met het sutra-chanten, o.a. de Prajñaparamita hart sutra in het Chinees. Daarna gingen we naar Yangzhou, waar we in een Foguangshan “tempel” logeerden die als bibliotheek was opgezet.

Nadat we de eerste vijf dagen rond Sjanghai hadden rondgereisd van tempel naar tempel, ging het nu per vliegtuig naar het hoofddoel van onze reis: de middelgrote provinciestad Xi’an (“slechts” 4 miljoen inwoners) in het midden van China. Vroeger was dit Chang’an, de hoofdstad van China. Met name op het hoogtepunt van de Chinese beschaving, de Tang-dynastie (618-907), was dit een bloeiende metropool, die met een miljoen inwoners de grootste stad ter wereld was. Ter vergelijking, wij in West-Europa stonden toen nog in de modder voor onze ongeletterde keizer Karel de Grote te juichen.

In Xi’an volgden we 14 dagen lang een intensief programma. We logeerden in een hotel dat geheel en al in fake Tangstijl was opgetrokken, vlak naast de Da Cien tempel, waar de beroemde pelgrim en vertaler Xuanzang (602-664), die naar India reisde en vele Mahayana-sutra’s mee terug naar China bracht, zijn vertaalwerk deed. Aan de nabijgelegen Northwest University kregen we elke ochtend college over de geschiedenis en de cultuur van het boeddhisme in China van Chinese hoogleraren. Daarna lunchten we in de monniksvertrekken van de Da Cien tempel. ‘s Middags waren er excursies naar de vele boeddhistische tempels rondom Xi’an. Immers, 6 van de 8 boeddhistische scholen in China zijn in Chang’an ontstaan: Vinaya (nadruk op de leefregels), Madhyamika (van Nagarjuna), Yogacara (alles is bewustzijn), Esoterisch boeddhisme (tantrisch boeddhisme en Vajrayana), Huayan (gebaseerd op de Avatamsaka sutra), en Zuivere land boeddhisme. Alleen Tiantai (gebaseerd op de Lotus sutra) en Chan (Zen) ontstonden buiten Chang’an. Tijdens veel van onze bezoeken aan de tempels werden we door de abt ontvangen met thee, kregen we stapels folders mee, en wilde de abt een dialoog aangaan met de buitenlandse boeddhistische wetenschappers. Steevast moesten we ook op de foto – ons gezelschap had blijkbaar een statusverhogende potentie in China.

Uit de overweldigende wirwar van indrukken elke dag rees langzaam maar zeker een beeld op van zowel de geschiedenis van het boeddhisme in China, als de huidige staat ervan. In tegenstelling tot bijvoorbeeld in Japan dacht men in China nooit zo sterk in termen van scholen. Tijdens een bezoek aan een tempel waar elke dag de Lotus sutra werd gereciteerd dacht ik, dat zal dan wel een Tiantai tempel zijn. Maar toen ik onze gids vroeg van welke school deze tempel was, lachte hij en zei hij “van de school van het boeddhisme”. De acht scholen van Chinees boeddhisme zijn constructies achteraf, en werden door de beoefenaren van die tijd niet als zodanig ervaren.

Vandaag de dag is het boeddhisme in China aan het opkrabbelen van een jarenlange onderdrukking. Tijdens de Culturele Revolutie van 1966 werden veel boeddhistische tempels geplunderd en beelden vernield. Tien jaar daarna mocht er voorzichtig weer aan boeddhisme worden gedaan. Nu gaat het in een sneltreinvaart. Overal worden tempels herbouwd en gerestaureerd (in fake Tangstijl). En de Chinese overheid werkt daar volop aan mee. Maar het boeddhisme wordt meer gewaardeerd om zijn culturele aspecten dan zijn religieuze en filosofische inhoud. Om het Chinese eenheidsgevoel te versterken wordt het roemruchte boeddhistische verleden volop onder de belangstelling gebracht (net zoals in Nederland Spinoza alom wordt gewaardeerd zonder dat zijn filosofie serieus wordt genomen).

En hoe staat het nu met Chan in China? Ik had gehoopt nog wat authentieke Chinese Chanmeesters tegen te komen. Maar in de meeste tempels wordt niet gemediteerd, hooguit wordt er wat zuivere landbeoefening gedaan. Er zijn ook eenvoudigweg te weinig goede leraren. De Culturele Revolutie heeft een hele generatie Chinese boeddhisten weggevaagd. Wat nu in de tempels wordt aangetroffen zijn enerzijds rondschuifelende tachtigjarigen die hun levensjaren uitdienen, en anderzijds ambitieuze dertigers, die het boeddhisme willen opstoten in der vaart der volkeren. De generatie daartussen, die nu het voortouw zou moeten nemen wat betreft beoefening, ontbreekt. Alleen in Gaomin Tempel in Yangzhou was een echte zendo te bewonderen, waar ook regelmatig sesshins werden gehouden. De meditatiemeester die ons rondleidde liet een waaier zien met daarop de karakters voor “amitofo”, een mantra uit het zuivere landboeddhisme. De monniken gebruiken deze waaier aan het begin van hun meditatie om zichzelf koelte toe te wuiven. Als ze eenmaal gesettled waren in hun meditatie, legden ze de waaier neer. Misschien een idee voor ons Zen Centrum?

Over enkele decennia zal het boeddhisme weer volop bloeien in China, als de ontwikkelingen in dit tempo doorgaan. Misschien ligt de toekomst van Zen niet in Japan, niet in de VS, niet in Europa – maar toch weer in haar bakermat, China …

Snoeien in het ik-mij-mijn

Een van de dikste ongelezen boeken in mijn kast is Zen and the Brain (1998) van James Austin, een poging om te beschrijven wat er gebeurt tijdens zenmeditatie aan de hand van de neurowetenschappen. Ik heb me nooit door de 800 gortdroge pagina’s heen willen worstelen. In 2006 publiceerde James Austin een vervolg (Zen-Brain Reflections) dat ik ook ongelezen liet. Maar gelukkig lossen sommige problemen zich vanzelf op als je ze maar lang genoeg links laat liggen. Dit jaar verscheen het derde boek van Austin: Selfless Insight: Zen and the Meditative Transformation of Consciousness. Dit boek is maar 270 pagina’s en vat de eerdere twee boeken samen. Bovendien geeft het de laatste onderzoeksresultaten weer uit de neurowetenschappen die sterk in beweging zijn. Ik besloot om er een stukje over te schrijven voor de Zensor zodat jullie je zelfs die 270 pagina’s kunnen besparen (het boek is best wel taai).

Het eerste deel gaat over aandacht. Meester Ikkyu zei het al, in zen gaat het om aandacht. Om meer specifiek te zijn, aandacht. Dat wil zeggen, aandacht. Maar wat is aandacht eigenlijk? Austin begint met een mooi motto van William James: “each of us literally chooses, by his way of attending to things, what sort of universe he shall appear himself to inhabit”. Hij beschrijft het doel van de zenbeoefening als “het cultiveren van een stabiele aandacht”. Aandacht is een vorm van biologische wijsheid, een wijsheid van het lichaam. Austin onderscheidt twee typen die allebei een rol spelen in zen: (1) top-down concentratie: de bewuste inspanning om zonder afleiding aandacht te schenken aan wat zich voordoet; (2) bottom-up receptieve aandacht: toelaten dat het aandachtsveld zich steeds verder opent; een onderbewust proces.

Het tweede deel gaat over de oorsprong van het zelf, neurowetenschappelijk gesproken. Als het zelf niet bestaat, waarom ervaren we dan wel dat we een zelf hebben? Wanneer we een appel zien, worden neuronale impulsen gesynthetiseerd tot een beeld van de appel. Maar, zegt Austin, recent onderzoek wijst uit dat ons brein onderbewust twee verschillende versies van de appel maakt: een egocentrisch, self-referentieel beeld van de appel waarin ikzelf centraal sta (wat betekent die appel voor mij? Wat kan ik met die appel?) en een allocentrisch, ander-referentieel beeld van de appel waarin de appel zelf centraal staat (allo betekent ‘ander’, zoals in ‘allo-chtoon’, iemand die van een andere bodem komt). Er bestaan letterlijk twee verschillende circuits in het brein. Wijzelf kennen alleen het netto resultaat van de vermenging van die twee beelden. We weten dus niet hoe het zou zijn om de appel ‘objectief’ te zien (allocentrisch), en in welke mate we worden gedomineerd door ons egocentrisch perspectief. Volgens Austin is dit nu precies wat de kensho-ervaring in zen is: plotseling breekt het allocentrisch perspectief door, en zien we de dingen zoals ze zijn, zonder inmenging van een self-referentieel perspectief.

Het allocentrisch perspectief kan nog verder worden toegelicht aan de hand van de zogeheten “spiegelneuronen” die tien jaar geleden ontdekt zijn: cellen in de premotorische cortex die niet alleen vuurden wanneer de aap een pinda pelde, maar ook wanneer hij de onderzoeker een pinda zag pellen. Sterker nog, zelfs wanneer hij het geluid van pinda’s pellen hoorde, vuurden deze cellen. Is dit hoe we empathie kunnen verklaren? Het meeleven met de ander, het voelen van de pijn van de ander. Onderzoek heeft uitgewezen dat bij autisten de spiegelneuronen onderontwikkeld zijn.

Via de spiegelneuronen leren we van elkaar (je gaat echt beter tennissen als je vaak naar Federer kijkt) en resoneren we met elkaar. Wanneer we gezamenlijk in de zendo zazen beoefenen, dan is het dus letterlijk waar dat we “gezamenlijk de Boeddhaweg realiseren.” Vanuit het allocentrisch perspectief ervaar ik daadwerkelijk dat de pijn van de ander ook mijn pijn is, en is er geen verschil meer tussen mezelf bevrijden en alle levende wezens bevrijden.

Deel drie gaat over de weg naar een dergelijke allocentrische, zelfloze staat van zijn. Het gaat er niet om dat we iets anders zien, maar dat we anders gaan zien. Neurologisch gesproken vereist een dergelijke zelfloosheid een deactivatie van de self-referentiële wijze van zien. De zogeheten GABA-cellen, die oscillaties tussen de thalamus en de cortex kunnen onderdrukken, wijzen volgens Austin in de richting van hoe zo’n deactivatie in zijn werk zou kunnen gaan. Deze GABA-cellen kunnen onze fysiologische bias veranderen, ons intern compas. In plaats van dat alle boodschappen worden gerelateerd aan het egocentrische circuit (het ik-mij-mijn systeem, zoals Austin het noemt), worden ze nu gekoppeld aan het allocentrische circuit.

Hoe vindt zo’n shift nu plaats? Volgens Austin kan het in één keer gebeuren (een grote kensho-ervaring), maar het kan ook heel geleidelijk gaan, met incrementele stapjes. Steeds een klein inzichtje, om de boom van het ik-mij-mijn steeds verder terug te snoeien.

Ik vind dit een mooi perspectief op wat er op het kussen eigenlijk gebeurt. We worden steeds verder teruggesnoeid, zonder dat we zelf iets doen. Het lichaam krijgt de gelegenheid tot snoeien, vanwege de receptieve aandacht die wij steeds weer opnieuw opbrengen.

Go GABA go!

Zazen als ritueel bij Dogen

Toen in de twintigste eeuw Zen het Westen bereikte, haalden veel Westerlingen opgelucht adem. Eindelijk een ‘schone’ religie, zonder ritueel, met een meditatietraining waarmee je de doorbraak naar Verlichting kon realiseren, onafhankelijk van rituelen en instituties. De beatniks en de hippies vonden het geweldig. Zen meditatie werd verwelkomd als een spirituele technologie, een weg naar bewustzijnsverruiming zonder poespas.
Maar de laatste jaren wordt steeds duidelijker dat ritueel in Zen een grote rol speelt. Een recent uitgekomen verzameling artikelen, Zen Ritual, geeft daar een mooi overzicht van.[1] Zelfs het hart van Zen, de meditatiepraktijk, blijkt niet van rituelen verstoken te zijn. Sterker nog, volgens een van de bijdragen in de bundel beschouwt Dogen zazen zelf als een ritueel![2]

Tjeu van den Berk omschrijft een ritueel als niet zozeer een daad (die altijd doelgericht is) maar een handeling, waarbij het doel in die handeling zelf besloten ligt: een in scene gezette symbolische handeling. Er wordt geen enkel resultaat beoogd: het moet alleen maar allemaal gebeuren, en precies op dezelfde voorgeschreven wijze. De handeling wordt zo ‘zinloos’ mogelijk uitgevoerd, om ruimte te scheppen voor iets anders. Van den Berk pleit voor een herwaardering van een dergelijk ‘ritueel bewustzijn’. Tegenwoordig is iedereen bezig met het verruimen en verhogen van het bewustzijn. In het ritueel wordt het bewustzijn juist beperkt en ‘onschadelijk gemaakt’, om ruimte te maken voor instinctieve krachten.
Voor Dogen is zazen geen methode om verlichting te bereiken, maar een ritueel waarin we de verlichting van de Boeddha ‘naspelen’ (zoals in de middeleeuwse mysteriespelen de kruisiging van Jezus werd opgevoerd). Door onze door en door fysieke identificatie met de Boeddha en zijn verlichting, komen er allerlei instinctieve krachten vrij die ons transformeren op onbewust niveau.
Dit heeft niets te maken met een of andere ‘spirituele’ inspanning die we verrichten: voor Dogen is zazen geen spirituele maar een somatische praktijk. Het gaat er niet zozeer om dat we een hoger geestelijk inzicht bereiken, maar dat we fysiologisch getransformeerd worden.[3]
In zijn essay over zazen, Fukanzazengi, geeft Dogen uitgebreide instructies over de voorbereiding en lichaamshouding van zazen (zoals je dat bij een ritueel zou doen). Hij waarschuwt er uitdrukkelijk voor dat we niet moeten proberen om een Boeddha te worden, en voegt er aan toe dat zazen iets heel anders is dan leren mediteren.
In zijn essay Bendoho (model om de weg aan te gaan) geeft Dogen instructies voor hoe de monniken zich in de zendo moeten gedragen. Ze moeten samen zazen beoefenen, en ophouden wanneer het voor iedereen tijd is om te gaan slapen. Hij voegt eraan toe: “je eigen ding doen heeft geen voordeel: anders dan anderen zijn is niet hoe wij het doen”. Voor Dogen is zazen een gemeenschappelijk ritueel dat je samen voltrekt, en geen individuele spirituele praktijk. Zazen is slechts een van de vele rituelen waar de hele dagindeling uit bestaat, en verschilt niet fundamenteel van thee drinken, tandenpoetsen, je gezicht wassen, en naar de WC gaan. Voor al die activiteiten geeft Dogen net zulke nauwgezette instructies als voor zazen.
Toch is er iets bijzonders aan het zitten op het kussen. Zazen, zegt Dogen, is de fundamentele activiteit van alle Boeddha’s, een activiteit die voortdurend vitaal en grensverleggend is. Als actieve Boeddha’s gaan we op het kussen voortdurend ‘aan Boeddha voorbij’.
Zazen gaat dus niet vooraf aan verlichting, maar is de uitdrukking en belichaming daarvan. Dogen is kritisch op andere Zen-scholen die in zijn ogen zazen benaderen als ‘wachten op verlichting’. In de Pali-canon lezen we de metafoor van de beoefening als vlot. Wanneer je eenmaal de andere oever hebt bereikt, hoef je het vlot niet op je schouders mee te nemen. Dogen keert het om: we moeten dat vlot juist wel voortdurend met ons meedragen, als een rituele herinnering en herbevestiging van de voortdurende realiteit van verlichting.

Het vlot van zazen brengt ons nergens naar toe, maar houdt ons drijvende temidden van het grote mysterie waar ons leven uit bestaat. En net zoals dat voor rituelen in het algemeen geldt, gaat het er bij zazen om dat we het zo ‘zinloos’ mogelijk uitvoeren, ontdaan van iedere spirituele bijbedoeling, om op die manier ruimte te maken voor iets dat veel groter en onbevattelijker is dan we ons ooit zullen kunnen voorstellen.
[1] Zen Ritual: Studies of Zen Buddhist Theory in Practice, edited by Steven Heine/Dale S. Wright, Oxford University Press 2008.
[2] “Zazen as an Enactment Ritual”, Dan Leighton, in: Zen Ritual, pp. 167-184.
[3] Deze visie op meditatie van Dogen lijkt erg op die van het Tibetaanse vajrayana (esoterisch boeddhisme). Daar wordt de beoefenaar opgedragen om zich te identificeren met allerlei boeddha’s en bodhisattva-figuren. Het Japanse boeddhisme uit de tijd van Dogen, inclusief Dogen zelf, stond dan ook erg onder invloed van esoterisch boeddhisme, iets waar nog veel onderzoek naar gedaan moet worden.

Vooraf aan het hier en nu, wat is je oorspronkelijk gelaat?

In juli 2007 volgde ik een tiendaagse sesshin bij zenleraar Ton Lathouwers. Hieronder mijn geredigeerde versie van zijn dharmales over verlichting.

Op een lezing van Masao Abe die ik ooit heb meegemaakt, werd aan het eind een vraag gesteld. Hij had een hele uiteenzetting gehouden over wat zen was, het was behoorlijk moeilijk. Op het eind vroeg iemand: “what is enlightenment?” Dat vreselijke, griezelige, ellendige, verschrikkelijke, wanhopige, idiote woord. Het antwoord van Masao Abe was prachtig: “so so, oh la la , you want enlightenment? Oh, you have an impossible problem. Next question”. En intussen heeft diezelfde Masao Abe boeken vol geschreven over enlightenment. Dus we zitten echt in de klem.
Je kunt twee dingen doen: of je praat er nooit over. Dat vind ik fantastisch. Tijdens een lezing van een Chinese Chan meester zei iemand spontaan: “ik heb die momenten gehad, drie, vier mooie verlichtingsmomenten.” Het enige dat hij antwoordde was, “ja, dat gaat wel over, kom maar bij mij in de leer.” “Ja, maar het was toch werkelijk heel echt!” “Ja, ik zou me niet ongerust maken, kom toch maar gewoon.” Dat zijn van die dingen die het zo relativeren.
Dus, enerzijds: we praten er niet over. Maar er zijn richtingen in het boeddhisme, ook binnen de zen, die zo voorzichtig zijn, dat dat ook weer een val kan worden. Je kunt het zo vermijden dat je terechtkomt in een visie van: “het is alledaags, niets bijzonders, geen hoop, doodgewoon, het is wat het is, hier en nu”, op een hele enge manier.
Hisamatsu spreekt erover op een heel andere manier. Hij is een heel nuchter iemand die nooit spreekt over bijzondere ervaringen. Maar hij spreekt over het oorspronkelijk gelaat, het ware Zelf, het Niets, de leegte, als dat wat totaal vooraf gaat aan alles wat er hier en nu is. Niet vooraf in de zin van de tijd (“eerst was er dat en toen kwam hier en nu”) maar op een heel fundamentele manier. Dat kan eigenlijk niet scherper geplaatst worden tegenover het bekende plaatje, sorry dat ik het zo zeg, van de huidige hier en nu maffia. Alles waar mensen met hun vingers aankomen wordt op den duur een soort maffia, het stolt. Het enige dat wij kunnen doen is proberen het een beetje open te houden.
Ook wat ik in dit verhaal doe is niets anders dan een hopeloze poging om het toch een beetje open te trekken. “Niets bijzonders, alles is gewoon”, dat kan ook een dooddoener zijn. Alhoewel het zeer belangrijk is dat we loskomen van zogenaamde bijzondere ervaringen waardoor een aantal mensen zich kan onderscheiden van anderen, en die voor een ander niet controleerbaar zijn, zodat we het maar moeten aannemen, omdat die mensen dat wel hadden, en ik toevallig niet. Dat plaatje moet allereerst in de prullenbak.
Daarom is het ook goed dat in sommige getuigenissen zo diep wordt benadrukt: “kom er niet aan, noem het überhaupt niet. Oefen, of ga jouw weg. En het leven zal jou dingen duidelijk maken.” Maar ook dat te zeggen is ontoereikend, alles. En zo staan we opnieuw, altijd weer, ook als dit ter sprake komt, voor een muur zonder poorten. Ontelbaar zijn de poortloze poorten.
De koanverzamelingen bevatten heel aangrijpende getuigenissen, over wakker worden, over dat het weer stroomt. En soms lijkt het in die getuigenissen, alsof het anders is dan het eerst was: eerst zat ik vast, en nu stroomt het weer. Maar elke keer dat daar iets over gezegd wordt, wordt het meteen weer onderuit gehaald. Het wordt soms bijna bespottelijk gemaakt, inclusief de woorden van Boeddha, van Rinzai. Niet om het te kleineren, maar juist om het groter te maken. Er wordt gezegd: “wat is jouw antwoord? Denk niet dat jij de woorden die een ander uitspreekt over kunt nemen.”
Het gevaar van die getuigenissen is dat we toch denken, “het wordt wel onderuit gehaald, maar ik moet daar nog naar toe.” Sorry, het is overal te vinden, we kennen het eigenlijk allemaal. Mijn leraar Teh Ching heeft wel eens aangehaald, dat een monnik hem vertelde zo ver af te staan van alles wat hij las over verlichting. “Ik ben het kwijt”, zei hij. Toen zei Teh Ching: “je bent het nooit kwijtgeweest. Niemand is dat ooit kwijtgeweest. Niemand heeft het ooit verloren.” Ik zeg dat wel eens op mijn manier: “je kunt er niet uitvallen. Alles kan suggereren dat je er uitvalt (wat dat ook is), maar dat is niet zo.” Het is overal te vinden en u kent het ook, allemaal. Misschien niet bewust, misschien niet in de vorm die u leest in de officiële getuigenissen. Maar soms zijn wij vrij van wat ons vangt of beklemt of vasthoudt. We zitten vast in de tegenstrijdigheden. Elke tegenstrijdigheid is een impasse.
En dan zijn we terug bij Hisamatsu, die ergens zegt dat het uiteindelijk gaat om dat wat voorafgaat aan, wat verder reikt dan, wat wezenlijk meer is dan alle tegenstrijdigheden. Het is voorbij aan al die plaatjes die wij maken. Wij zijn heel vaak gevangen in dat web van denken. En de weg die wij gaan is een oproep dat dat opengaat, openscheurt, ontstegen wordt, hoe dan ook. Dat we dat achter kunnen laten. In de klassieke zenteksten heet dat, met een prachtige formulering: “voordat die tegenstellingen er zijn, leven-dood, goed-kwaad, angst-geen angst, mogelijk-niet mogelijk, wat is jouw oorspronkelijk gelaat?” En, sorry, dan zit je met een nieuw begrip, “oorspronkelijk gelaat”, “verlichting”, “ontwaken”, het zijn allemaal maar woorden. Maar het is meer dan dat wat ons meestal vangt. De dichteres Judith Herzberg schrijft ergens, “hoe is het toch mogelijk dat een spin nooit gevangen wordt in zijn eigen web, terwijl ik altijd verstrikt raak in mijn eigen web?”
We kennen het allemaal, dat we soms vrij van iets zijn, soms zijn we zo dicht bij het leven dat we even uit dat web verlost zijn. Dat er iets is als een zich spontaan manifesterende echtheid en werkelijkheid. Een werkelijkheid die voorlopig geen naam heeft. En daarom kan het ook goed zijn om te zwijgen daarover. Deze woorden brengen het niet dichterbij, zwijgen brengt het ook niet dichterbij. Wat Hisamatsu zegt: “er niet over spreken, dat werkt niet. Er wel over spreken, dat werkt ook niet. Wat ga jij nu doen?”
Hoe moeilijk het ook is, blijf ervoor open. De naam Kuan Yin betekent niets anders dan: “luisteren. Luisteren naar de noodkreten. Luisteren naar wat er is.” En dikwijls kunnen we niet meer zien hoe er nog antwoord of redding mogelijk is. En toch is er iets dat verder raakt dan al die plaatjes, en al dat denken. Dat web van tegenstellingen, hoe diep ook, is niet het laatste. En dat is wat bedoeld wordt met: “voorafgaand aan alles waar wij plaatjes van maken, voorafgaand aan alle tegenstellingen, wat is je oorspronkelijk gelaat?”

Big Mind Big Trouble: een eenakter

Het doek gaat op. We zien een meditator op een zenkussen, onrustig heen en weer schuivend. Hij heeft een deken over zich heen geslagen. Van daaronder is een voortdurend geroezemoes te horen.

MEDITATOR:
Ik zit hier op mijn kussen
En wenste al menigmaal
Die stemmen in mijn hoofd te blussen
Ik word gek van datzelfde verhaal

Och, was er maar een shortcut,
Een weg naar inzicht en Nirvaan,
Een weg, een methode, zelfs een gimmick,
Die mij dit leven zou doen verstaan.

De schijnwerper belicht nu een stoel op het toneel waar een man op zit.

FACILITATOR:
Och wanhoop niet mijn beste man
Je gebeden zijn eindelijk verhoord
Met Big Mind zijn je zorgen over
Bevrijding van onwetendheid gloort.

Ga recht op je kussen zitten
En luister naar mijn preken.
Maar eerst wil ik van jou weten:
Mag ik met de CONTROLLER spreken?

Bij de meditator onder de deken vandaan stapt een sterke man het toneel op.

CONTROLLER:
Ja, Big Mind dat lijkt me geweldig
Hoe eerder ik bevrijd ben hoe beter
Geef mij maar een trucje om tot inzicht te komen
Dat nietsdoen op het kussen werkt voor geen meter.

FACILITATOR:
Mag ik met TWIJFEL spreken?

Bij de meditator onder de deken vandaan stapt een onzeker mannetje het toneel op.

TWIJFEL:
Hoe kan je nou bevrijd worden door een gimmick?
Wat stelt dat Big Mind nou eigenlijk voor?
Hoe kan je űberhaupt bevrijd worden van de Geest?
Waarom ga ik hier eigenlijk mee door?

FACILITATOR:
Mag ik met LICHTELIJKE IRRITATIE spreken?

Bij de meditator onder de deken vandaan stapt een stevige tante het toneel op.

LICHTELIJKE IRRITATIE:
Die flapdrol weet het leuk te zeggen
Maar weet hij zelf wel wat hij doet?
Hij met z’n arrogante toontje,
Ik vind dat hij maar wat dimmen moet.

FACILITATOR:
Mag ik met ONGEREMDE AGRESSIE spreken?

Een spierballenbundel stapt het toneel op.

ONGEREMDE AGRESSIE:
Hee eikel denk je dat je leuk bent?
Een beetje interviewen voor de lol?
Laat die gozer toch met rust hier
Anders vertimmer ik je luizenbol.

FACILITATOR (voelt zich enigszins bedreigd):
Mag ik met NO-MIND spreken?

Een vrouw met een lege uitdrukking op haar gezicht stapt het toneel op.

NO-MIND:
…… …… ……..

FACILITATOR (lichtelijk onrustig):
Mag ik met ONUITSPREKELIJKE WIJSHEID spreken?

Nog een vrouw stapt het toneel op.

ONUITSPREKELIJKE WIJSHEID:
Het gaat van kwaad tot erger
Ik zou maar niet blijven staan
Maar als het je gerust stelt:
Ik doe niets, maar toch blijft er niets ongedaan.

Ongeremde Agressie, de Controller, Lichtelijke Irritatie en Twijfel komen dreigend op de facilitator af. No-mind en Onuitsprekelijke Wijsheid staan neutraal toe te kijken. De facilitator staat op van zijn stoel en deinst achteruit. Ongeremde Agressie begint als eerste klappen uit te delen. Lichtelijke Irritatie doet ook mee. Na enige aarzeling mengt ook Twijfel zich in het strijdgewoel.

FACILITATOR:
Aaaaaaaaaaarrrrgghhhhhhhhhhhh

MEDITATOR:
Okee jongens, speelkwartier is over.
Na ’t buiten spelen weer naar binnen toe.
Gelukkig is ’t alleen maar in de Geest hier
Ik ben Big Mind nu wel een beetje moe.

Alle personages kruipen weer onder de deken bij de meditator.

MEDITATOR:
Ik ga weer lekker zalig niks doen
Jongens, klep maar rustig door
Die shortcut naar bevrijding hoeft niet
Ik weet dat ik me nergens meer aan stoor.

De facilitator strompelt kreunend het toneel af, en struikelt onderweg over zijn stoel. Onder de deken bij de meditator horen we nu een tevreden geknor.

[Doek]

Eros tussen leraar en leerling

De zenmeester boog zich vertrouwelijk naar me over. ‘Weet je’, zei hij, ‘in die tijd dacht ik gewoon dat alles kon, dat er geen grenzen waren. Soms lagen er wel zes tot acht andere vrouwen in mijn bed, en dan lag mijn eigen vrouw er gewoon bij. Ik dacht dat ik helemaal niet meer stuk kon. Totdat het allemaal uit elkaar spatte en mijn vrouw bij me wegging. De tsunami van mijn karma haalde me in.’
Ingespannen luisterend in mijn stoel kan ik het niet helpen te denken aan de vele leerlingen van deze zenmeester die in die tsunami moeten zijn meegesleept. Ging boeddhisme niet over het tot een einde brengen van lijden? Maar ook word ik opnieuw geraakt door de allesoverheersende kracht van deze meeslepende godheid, eros. Het geestelijke pad legt deze godheid niet bepaald het zwijgen op, integendeel zou ik haast zeggen: het lijkt wel of eros de patroonheilige is van het spirituele leven, en met name van de verhouding tussen leraar en leerling. Waarom worden leerlingen zo gemakkelijk verliefd op hun leraar?
Plato beschrijft eros als een vorm van waanzin, een onbeteugelbaar en letterlijk onbegrijpelijk verlangen, dat onze rationele overwegingen volledig van de kaart kan vegen. Eenmaal in de ban van eros laten we alle voorzorg varen, zijn we bereid ons leven volledig op de schop te gooien. Voor de buitenwereld lijkt het alsof we ‘onszelf niet meer zijn’, maar zelf weten we wel beter: pas nu zijn we compleet, volledig, zonder voorwaarden en absoluut, trouw aan onze diepste spirituele kern.
Eros kan worden opgeroepen door muziek, een magnifieke zonsondergang, het fragiele geluid van een zingende leeuwerik, door een ontmoeting met de man of vrouw van onze dromen – maar vooral kan ze worden opgewekt door een spiritueel leraar. Plato beschrijft hoe zijn geliefde leermeester Socrates een betoverende uitwerking op zijn discipelen had. Ze werden bevangen door een onstilbaar verlangen naar Het Goede, en keerden zich af van hun oude, materialistische manier van leven. Maar bij sommige leerlingen richtte hun erotisch verlangen zich niet op Het Goede, maar op Socrates zelf. Alcibiades was reddeloos verliefd op Socrates, en probeerde hem tevergeefs te verleiden. Ondertussen ging de boodschap van Socrates aan hem voorbij.
Het grootste risico in de omgang met een spiritueel leraar is dat we de eros, die hij in ons weet op te wekken, misverstaan als liefde voor de persoon van de leraar zelf. We verwarren de vinger met de maan. Een van de grootste verantwoordelijkheden van de leraar is om zijn leerlingen voor deze valkuil te behoeden. Eros is de motor van het spirituele pad, maar dan wel in haar meest volgroeide gedaante van de liefde voor het Ware, het Schone en het Goede, of, op z’n boeddhistisch gezegd: de liefde voor de dharma. Een leraar die zo’n liefde in ons kan oproepen en versterken, daar moeten we zuinig op zijn. Maar als hij vervolgens die liefde zelf dankbaar in ontvangst neemt, dan is het oppassen geblazen. Niet voor niets liet Socrates Alcibiades een blauwtje lopen. Hoe verleidelijk het ook moge zijn om te fantaseren over het sabbelen op die wijzende vinger, uiteindelijk gaat er niets boven de verlichtende aanschijn van de maan zelf.

Bakerpraatjes

Nico Tydeman leende mij zes maanden geleden een mooi boek dat pas is uitgekomen: Shoes Outside the Door: Desire, Devotion and Excess at San Franciso Zen Center. Het is de geschiedenis van het SF Zen Center sinds 1959, toen een Japanse plattelandspriester naar SF werd gestuurd om daar de boeddhistische missie te gaan bemannen. Suzuki Roshi ontwikkelde zich al snel tot een soort peetvader voor de talrijke ontwortelde hippies in SF, die heel goed wisten wat ze allemaal niet wilden maar niet wat ze nu wel wilden. Hij liet ze iedere ochtend om half zes mediteren en bracht ze discipline bij. Ze aanbaden hem.
Maar in 1971 stierf Suzuki, en vlak voor zijn dood gaf hij transmissie aan zijn student Richard Baker, die de nieuwe zenmeester werd: Baker Roshi. Richard Baker had behalve een passie voor zazen ook vooral grote organisatorische en fund raising-gaven, en in de jaren zeventig groeide het SF Zen Center explosief. Het ego van Baker Roshi groeide echter mee: hij hield er een extravagante levensstijl op na, kocht dure kunst, omringde zich als een feodaal landheer met zenstudenten die aan tafel bedienden terwijl Baker met de burgemeester of de gouverneur dineerde, en gedroeg zich als een modern despoot. Baker liep in 1983 uiteindelijk tegen de lamp toen een van zijn talloze affaires werd ontmaskerd tijdens een conferentie in Tassahara (door schoenen die buiten de deur stonden!).
Wat dit boek interessant maakt is dat de schrijver met alle betrokkenen uitgebreid praat over hoe dit nu heeft kunnen gebeuren. Hoe konden zoveel mensen, die tienduizenden uren in zazen gezeten hadden, zo blind zijn, en zo naïef? Hoe kunnen intelligente hoogopgeleide westerlingen, die zich hebben ontworsteld aan allerlei westerse vormen van autoritarisme, zo blindelings vallen voor een oosters autoritarisme? Hoe kunnen de verworvenheden van de westerse verlichting, de scheiding van kerk en staat, zo gemakkelijk weer ongedaan worden gemaakt in een spirituele gemeenschap waarin de leraar het doen en laten van de studenten volkomen bepaalt? Het SF Zen Center werd alom beschouwd als een revolutionair experiment, maar was het eigenlijk met haar feodale autoritaire structuur niet ook ‘achterlijk’?

Wat zegt Zen over autoriteit? Zen is de meest protestante vorm van boeddhisme: iedereen wordt aangemoedigd om de waarheid bij zichzelf te vinden. Niet de sutra’s hebben autoriteit, niet de geschreven leer, zelfs de historische Boeddha niet: ‘if you meet the Buddha on the road, kill him’. De ware dharma kan slechts worden overgedragen direct van persoon op persoon. De directe transmissie van leraar op leerling, daar gaat het om. De enige autoriteit in Zen is de zenleraar.
Dit is wat de studenten van SF Zen Center keer op keer te horen kregen: “het mag dan lijken of Baker Roshi niet deugt, hij heeft transmissie gekregen van Suzuki en is dus Verlicht. En de acties van een Verlicht man zijn vaak ondoorgrondelijk voor niet-verlichten.” Later bleek dat Suzuki in Japan ook transmissie had gegeven aan zijn zoon (die hij nooit als leerling had gehad) zodat die een plattelandstempel kon overnemen, en aan de zoon van een vriend om die vriend een plezier te doen. Transmissie in Japan is zoiets als slagen voor je seminarie-examen: een voorwaarde om aan de slag te kunnen als priester.

Wat heeft autoriteit in Zen? Een mooie koan om mee te besluiten.